教授：第一世帕绷喀仁波切
记录整理：第三世墀江仁波切
翻译：仁钦曲札
出版：白法螺编辑室
内容：《掌中解脱·第二十四天教授》第一天 纠正动机与观察所修之法
心地家园转载校对：诛执
第一天 纠正动机与观察所修之法
（作为引导的加行，无等法王帕绷喀大师首先开示如何纠正我们的听法动机。）
哦!是啊!正如三界法王宗喀巴大师（1）所说：
“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得。
难得易失如空电，思已则觉世间事，
纵劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实。
至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。”（2）
从无始以来直至现在的一切生中，我们在轮回中没有哪一种痛苦未曾经历过，也没有哪一种快乐未曾享受过。虽然受取过那么多的身体，但它从来不曾使我们获得任何真正有价值的东西。如今值此获得清净暇满身之际，我们必须要作一些有真正价值的事。（3）
我们在不作观察的时候，对获得这样的妙身，一点也感觉不到特别的欣喜，还不如得到一、二两银子感到更高兴些；对于浪费我们的暇满，一点也不觉得惋惜，还不如失去一，二两银子感到更可惜些。
然而，我们所得的这个身体：其价值远胜如意摩尼宝十万倍！如果如意摩尼宝洗三次、擦三次使之干净后，安置在幢顶上作供养，那么衣食等现世的快乐都能不劳而获。但是即使获得这样的如意摩尼宝一百个、一千个、一万个甚至十万个，它们也无法使我们后世不入恶趣，而这还只是暇满身所能为我们办到的最小利益。
依赖此暇满身，如果我们想要不入恶趣，它就能为我们办到。同样地，如果我们想成就梵天、帝释等身，它也能为我们办到。不仅如此，我们现在没有获得解脱与一切智位，仅仅是因为我们未去修罢了，事实上，依靠此身同样能办到。尤其是用别的方法（4）需要修三大阿僧祇劫才能获得的双运金刚持位（5），依靠此身却能在浊世短暂的一生中获得成就。
我们现在的人身远胜于十万俱胝个如意摩尼宝，所以如果这样的妙身得到后又白白浪费的话，那将比白白扔掉十万俱胝个如意摩尼宝更为可惜，再没有比这个更亏损、更愚痴、更自欺的事了!怙主寂天曾说：
“得此闲暇身，我若不修善，自欺莫胜此，亦无过此愚。”（6）
如果我们想取心要，必须就从现在开始。这有两个原因：死决定与死期不定。举例来说，我们现在参加法会的这些人，一百年后恐怕一个也不在了。以前，我们的大师释迦牟尼佛，虽多劫修集二种资粮，获得如金刚般坚固的身体，但末了还是显现出涅槃相。后来印度、西藏的智者、成就师、译师、班智达等也已全都示现涅槃相，只剩下一个名字供后人说：“某某时代有某某大师在世。”现在我们在任何地方，都无法指着某个人说：“此人从很久以来一直未死而活到了今天。”当然我们也不应该有这样的指望。既然如此，我又怎么会成为唯一的例外呢?
不仅死亡是决定的，而且死期还是不定的。我们之中没有人能肯定地说，明年此时，自己是否还穿着三法衣住在人群当中。明年这个时候，我们或许已经投生在畜生中，身上披着长长的毛、头上长着竖起的角；也许已经投生在饿鬼中，连一滴水都得不到；也恐怕已经投生在地狱中，正受着寒、热、烧、煮的痛苦。这一切都难保不会发生。
心相续在死后是不会就此中止结束的，我们必须不断地再次受生，而所生之地不外乎善趣与恶趣二个地方。倘若我们受生在无间地狱，那么我们的身体将与烈火区分不出来。即使是生在地狱中痛苦最轻的“等活地狱”，每天也要受死一百次又活一百次等等的苦楚。现在我们把手放入火中一会儿都无法忍受，又怎能忍受那样的大苦呢?地狱中所受的苦与我们现在这个身上所受的苦是一样的，不要认为它会变得轻一些。如果生在饿鬼中的话，多年之中将连一滴水都难以得到，我们现在视禁食斋（7）等为畏途，又怎能忍受投生在饿鬼中的苦呢?假如受生在畜生中的话，以狗为例，仔细研究一下它的住所、它是如何觅食的、以及通常它能获得怎样的食物等等，然后设想一下，一旦受生为狗，我们又该如何忍受这般痛苦呢?
我们总喜欢把恶趣想成是极为遥远的地方，但事实上恶趣与我们之间的距离仅在呼吸之间。在不作观察的情况下，我们似乎不大会担心自己将堕入恶趣，我们常对自己说：“毕竟我平时还能持戒，也能念念经。至于罪嘛，我从未做过杀人打马（8）这样的大恶。”然而这只是不善于观察而导致的自欺。如果认真加以思考，我们可以发现，入不入恶趣是不能由我们自己决定的，而是取决于我们所造的业。我们相续中有很多业，善与不善混在一起。哪种业力量最大，临死前就会被爱、取（10）所触发。如果我们检查一下我们现在相续中哪种业力量大的话，我们会发现多半是不善业的力量大。
业力的大小，与造业的动机、正行及结行等强弱有关。因此，即便是我们认为很小的不善业，实际上也会变成很大的恶业。譬如说，虽然只用一个词去骂自己的弟子，如果责骂的动机是带有很大的嗔恚，骂又骂得极为恶毒、粗鲁，最后又生起很大的傲慢。这样的话，加行、正行、结行三者都做得很“圆满”。另以杀虱子为例，如果以极强的嗔心动机，杀的时候先用手指挤压虱子，折磨它很长一段时间，再将它杀死，最后又沾沾自喜地想：“这下我感到好多了。”这样的不善业也会变得很有力量。
另一方面，我们总感觉自己所做的善业力量很大，但实际上却非常微弱。善业要成为大力的善业，加行动机、正行与结行回向等各方面都必须清净才行。关于我们做善时最初的动机，故且不论是否出自最上的菩提心和中等的出离心，恐怕就连最下的希求后世之心都很少见。在通常的情况下，我们首先想到的是，希望能实现现世安乐的意愿，然而任何想达到这些目的的发愿全部是罪业。正行也多不清净，修法又缺乏热忱，即便用念珠念一圈“嘛呢”（10）都难以专心致志，不是瞌睡就是散乱，连好好念一遍《兜率天众颂》（11）都很困难；结行中的回向发愿也多半流于现世这一方面。所以，我们自以为很大的善，实际上却极微弱。有些人加行不清净，有些人动机和结行不清净，更有人这三者都不清净。
由于我们相续中不善业的力量很大，因此只有不善业会在临终时被触发。一旦被触发，那么下辈子去的地方也就只有恶趣。所以可以肯定地说，我们下辈子几乎都将投生在恶趣之中!
现在我们当中有许多人，喜欢跑到据说有神通的上师那里，去求卦、求预言和推算，询问自己后世将生在何处。那上师如果说好，便觉得放心；如果说不好则会感到害怕。然而这岂是保信之法!我们根本没有必要靠打卦、预言、推算去了解后世将到何处去。大悲大师释迦佛早就在珍贵的经典里对此作了授记，印度、西藏的众多班智达、大成就者也都作了授记。譬如，圣龙猛在《宝曼论》中说到：
“不善感诸苦，如是诸恶趣；
善感诸乐趣，诸生获安乐。”
所以，我们现在虽然不能以现量决定后世将往何处，但由于佛能如实观见“极不现事”（12），因此我们可以依靠佛的圣言量用“信解比量”来获得决定。
我们投生恶趣几乎是肯定的，既然这样，就应该马上去寻找一种能够使我们免于受生恶趣的方法；而想要从恶趣中解脱出来，就必须找到有能力救护我们的皈依处。如同将被处决的罪犯请求有权有势的官员庇护一样，犯有重大罪业的罪人面临恶趣判决时，能够救他的也只有三宝，所以我们必须向三宝求皈依。
仅仅向三宝求救是不够的，凡是他们鼓励的事我们就必须去修，凡是他们禁止的事我们就必须去断，这样才可以。如果佛能用手来救拔我们，用水来洗去我们的罪障，那么佛早就做了，我们现在也就不会受苦了。然而事实并非如此，释迦牟尼佛只能为我们说法，并劝导我们对业果作出无误的取舍，经中说：
“诸佛非以水洗罪，亦非以手除众苦，
非将所证迁于他，示法性谛令解脱。”（13）
因此，我们必须想到：
“为了解脱恶趣我应皈依三宝；对于解脱恶趣的方法——业果取舍——我应如理地去修!”能作这样的思惟，便是根据“共下士道”来纠正我们的动机。
在参加本次法会的人当中，有的是抱着：“我能来听法，这因缘真是太好了，修则非我所能。”的想法来；有些人则是随大众而来，心想：“如果你们去，那我也去。”但从另一方面讲，由于此次说法与其它大灌顶等不同，人们至少不会这样想：“我来求这个法是为了能做经忏。”如果是大灌顶的话，有些人可能就会有这种想法：“求了这个法之后，我便能以念咒等获得降伏魔鬼的能力，以及息灭病魔、招财、怀摄等等。”还有些人尽可能地多听闻，将法视为做买卖的资本，然后跑到蒙古等地方去兜售；这些都是假托佛法而造集的大罪!将佛所说的能成就解脱与一切智的方法用于现世的目的，就如同把国王从宝座上请下来而委以打扫的工作一样；因此，如果诸位觉得自己有上面所说的那些不好的动机，就请你们将之丢弃，至少要好好地生起造作的菩提心来听。
以上所说是有关如何纠正听法动机的内容，现在我们转入正行部分。
关于所听之法，首先要弄清楚以下几点：第一，所修之法必须是大师佛陀所说的；其次，必须是经过诸位班智达解释抉择的；第三，必须是由那些大成就者修习后在相续中发生证悟的。我们应该修这样的法，至于其他佛没有讲过的，任何智者成就者都不知道的所谓甚深教授，再怎么修，其结果也只能是佛未曾得到的，或是其他智者成就者根本成就不了的。（21）
因此，我们首先必须观察所修之法，如萨迦班智达（22）所说：
“事关马宝等，不大之买卖，
问他善思量；于今生小事，
尚如此勤苦，诸生长久事，
虽有赖正法，妙劣不观察，
遇法即信受，如狗食不可。”（23）
我们在做马的买卖时，通常要做多次的调查研究，请教专家和询问众人意见。或以购茶的僧人为例，他总要反复地观察茶叶的色泽，重量和形状，要认真地研究茶叶是否有被水泡过等毛病，和询问别人的意见；而这种事即便上当，最坏的情况，其实也不过是损失几杯茶而已。人们似乎常对这种暂时的小事做详细的研究，却对实现我们今后诸生长远目标的基础——所修之法——不做任何的观察，就像狗吃东西一样，随便遇到什么吃什么就觉得满足了。这实在是个可怕的错误，绝对不可!因为法若有误，势必会导致今后诸生的长远目标也发生差错。
因此，我们在实修前，必须对所修之法加以认真观察。如果能够这样观察，就可以发现再没有比这个“菩提道次第”更殊胜的法了。
密法的甚深，也依赖于“道次第”才得以体现。“三主要道”没有在相续中生起来，我们是无法靠密宗道在一生中成佛的。
以前我曾听过不少“净相”和“伏藏法”等被认为是甚深的教授，也见过很多“羯摩集”等所谓稀有的密法，但是这里面根本见不到“三主要道”体验法或体性特别的教授。
这个“菩提道次第”既不是宗喀巴大师创造的，也不是阿底峡尊者（24）发明的，它是由佛陀正等觉本人所传下来的。一旦理解了这个教授，将认识到不管经题中是否有“道次第”这个名字，其实一切佛经都是“道次第”。例如，一切佛经中最上、最胜、最妙的是大宝《般若波罗蜜经》，此经包含八万四千法蕴（25）一切关要，正式宣讲的是“甚深道次第”，隐义宣说的是“广大道次第”。其传承之次第是：“广大道次第”由佛陀上首弟子弥勒传于无著；“甚深道次第”由文殊传于龙猛；从而形成二种不同的“道次第”传承。弥勒造“五法”，无著造“五地”，龙猛造“六正理聚”(28)等论以解释“道次第”。
以前，深、广道次第是分别传承的。无等阿底峡尊者从金洲上师处听受广大道次第，从明杜鹃处听受甚深道次第，而将教授合流。不仅如此，他还是由文殊传寂天的“广大行传承”(29)和密法传承等显、密全圆传承的继承者。
阿底峡尊者在藏地造出了摄集圣教全圆关要的《菩提道灯论》，现在流行的“道次第”一名就是从那时起开始有的。从那以后，见、行传承虽已合流，但因为广略的不同又分为噶当“教典”、“道次第”和“教授”三派。后来，宗喀巴大师在洛札大成就者(30)和扎廓堪钦·却嘉桑波(31)二位上师前听受这三派教授，从那以后，这三派又变成一个传承。
宗喀巴大师在热振的狮子岩脚下著出《道次第传承上师启请·开胜道门》一文，并将阿底峡尊者“侧头像”迎请来。在作祈请的时候，大师亲见“道次”一切传承上师现身说法，尤其是亲见阿底峡、仲敦巴、博朵瓦(32)、霞惹瓦(33)诸师达一月之久。
最后，仲敦巴等三位上师融入阿底峡身中，阿底峡将手置于宗喀巴大师头顶仁说：“去做利益圣教的事业吧!我将作你的助伴!”实际上，这是劝请宗喀巴大师著述《道次第广论》。于是宗喀巴大师完成了《道次第广论》奢摩他章以下的部分，后来又经至尊文殊劝请，完成了大毗钵舍那章。这部论著姑且不论其他方面，只要看一看造论的劝请者，就可以知道这是部包含了加持宝藏的大论。该论后跋中的“从佛菩萨微妙业”等数语，便隐含着这层意思。
后来，宗喀巴大师又省去《道次第广论》中的繁说，摄其要义著出《道次第略论》；前者以“讲传”为主，此论则以“耳传”为主，教授的关要各有不同，可相互补充。
宗喀巴大师意识到，将来会有人不知如何将这些较广的教授用于实修，他本人曾指示说：“然能了解一切讲说皆为修持者，实属少数，可先将所应修持之事予以摘略，另着专书详述。”于是有了嘉旺·索朗嘉措（福海）的《道次第·纯金》；第五世嘉瓦喇嘛的《道次第·文殊口授》（此论可视为（纯金）的注解），班禅·洛桑却坚（善慧法幢）（35）的《乐道》；至尊洛桑耶协（第二世班禅善慧智）的《速道》 （此论犹如《乐道》的注解）。
宗喀巴大师的三种道次第，以及上述四种“明晰引导”，加上达波·昂旺扎巴的《善说精髓》），这八种合起来便称为“道次第八大引导”。
由于这些本、注无法以一概全，所以必须分别获得它们的引导传承。特别是《文殊口授》引导传承，有广略二种，因传承住持者分别来自中部和南部，所以分为“中传”和“南传”二派。其引导传承也必须分别获得。
仲巴达浦巴父子后来看到《文殊口授》时说，如果早些看到此论，他们在修这些所缘的时候就不会有那么大的困难了；可见在《速道明晰引导》与《文殊口授》二论中各包含着对方所没有的深要。
大师释迦佛在世的时代，只有“经教传承”，别无“引导传承”（36），由于后来的人单靠“经教传承”无法理解，所以才另有“引导传承”。
引导可分成几种形式：“讲解引导”是指对书本上的文字进行详尽的解释；“明晰引导”，（37）是指不作文字上的广释，而直接提出教授的心要进行教导，就像善巧医术者把新鲜的尸体剖开，直接为弟子介绍五藏六腑的构造一样；“经验引导”是指为弟子一次开示一种所缘类，然后让弟子住在附近修，如果前面的体验尚未生起，则不说后面的所缘，直到前面的体验生起，才会再接着讲下一个。这些引导各有其经验加持，对调伏相续利益极大；现在这里所讲的，便是采用“经验引导”的方式。
为了方便那些从别处赶来，缘分不大，且只能听一、两次的人，现将《速道》和广、略《文殊口授》以及内容与后面“自他相换”章有关的《修心七义》这三部论合起来讲。
施主们启建这次法会，旨在为已故的两位公爵大人回向善根，在我这边，我想说的是：其他灌顶等法对师徒双方而言，利弊俱存。(38)讲《道次第）则没有这个问题，所以我很乐意为大家讲，也能肯定这将给每个人带来极大的利益。因此，我恳求诸位尽自己最大的努力去实修，并应当为已故和在世的施主们祈福。
（接着帕绷喀大师略微传了三种《道次第》的开头部分，然后散会。）
那么，单从恶趣中解脱出来就行了吗?不行!即使我们能逃脱恶趣，获得一、二次善趣身，但最终还是会遇到某种恶业（14）而堕回恶趣，所以这种结局是不稳固和不可靠的。过去我们曾多次得到过乐趣身，但又都堕入恶趣，现在也肯定会再次发生。
在前生中，我们曾多次受生为大梵天或帝释，住在天宫内，而死后又不得不多次堕入地狱，在炽燃的铁地上翻腾、打滚。同样地，我们曾在天界长时间受用天甘露，而死后又得去喝地狱里的烊铜；我们曾与天子、天女一起娱乐，然后又被地狱中可畏的狱卒所包围；我们亦曾受生为转轮王，为十万户臣民之主，然后又受生为世上最下贱的奴仆，如驴倌、牧童等；我们亦曾受生为日月天子，以自身光明照耀四大部洲，然后又受生在洲与洲之间暗无天日、伸手不见五指的地方。如是等等，不管我们得到多少轮回的快乐，这里面没有一样是靠得住的、真正有价值的。
我们以前已受过那么多的苦，如果现在还不从轮回中解脱的话，将来要受的苦比这还要多。假如把我们过去受生为猪、狗等畜生时吃过的脏东西、粪便等放置在一起，那将比须弥山还要高；除非我们解脱轮回，否则还必须吃更多这样的东西。假如把我们过去被怨家砍下来的头堆聚在一起，恐怕要超过梵天世界；如果还不斩断轮回，使其结束，那么被敌人砍下来的头将会更多。假如把我们过去在地狱中喝过的烊铜汇聚在一起，那将比大海里的水还要多；除非我们从轮回中解脱出来，否则还要喝更多的烊铜。所以，只要能好好地想一想我们以后无止尽地在轮回中飘荡的情形，便足以在我们心中引发对轮回的恐惧。
在轮回中，即便天、人之身也不外乎纯系痛苦的自性。生于人中，有生、老、病、死之苦，与所爱的人分离之苦，与怨家遭遇之苦，得不到想要的东西之苦等；生于非天中，有战争中身体被割裂之苦，及长时间因嫉妒而忧愁之苦等；生于天中，欲界天有死相笼罩之苦。上界诸天虽然没有明显的痛苦，但仍具“周遍行苦”的自性，有难以安住本位不得自在最终必须下堕等之苦。
总而言之，在没有彻底解脱轮回之前，一切都逃不出苦的自性；所以，我们必须从这种环境下解脱出来，而且必须以我们现在的人身开始。我们之中大部分的人，总认为我们在今生中绝不可能获得解脱而将希望寄托于来世；然而事实上，以我们现在的人身是能够办得到的。我们已获得暇满人身——这是修法的殊胜身——也遇到了佛教等，在现在远离一切违缘、具足所有顺缘的情况下，如果我们还无力求解脱，那么何时才行呢?
所以，我们应该当下即求解脱轮回，而获得解脱的方法，不是别的，就是宝贵的增上三学。因此，我们必须想到：
“为了从轮回大苦海中解脱出来，我必须尽力学习宝贵的增上三学!”能作这样的思惟，即是根据“共中士道”次第来纠正我们的动机。
那么，这样就足够了吗?不够!因为即便为了个人自身的利益而获得声闻、缘觉的阿罗汉位，也还难以完全圆满自利，利他也是很微小的，这是因为我们尚未能断除“所知障”和“四种无明”（15）等的缘故。正如所谓“渡一次河须撩二次衣”，就算由小乘道获得阿罗汉位，最后还是得发菩提心入大乘资粮道，从头开始学佛子行；就像新入寺者，从行茶僧开始干起，直到升任堪布，后来转到其他寺院，也还是得再从行茶僧干起一样。因此，从一开始就入大乘是十分重要的。
又如《弟子书》（16）中所说：“诸亲趣入生死海，现如沉没漩涡中，易生不识而弃舍，自离无愧何过此!”
虽然我们与其他有情众生互不相识，但他们没有一个未曾做过我们的母亲；正如我们在轮回中有过无数次受生一样，我们也有过无数的母亲，因此每一个有情都曾当过我们的母亲。他们每次当我们母亲的时候，与我们今生的母亲没有差别，全都是以同样的恩德来抚养我们；因此，一切有情与今生之母无丝毫不同：都曾做过我们的母亲，都曾以恩德抚养过我们。
有些人也许会想：这一切有情不会是我的母亲。如果是的话，我应该认得，可是我并不认得呀!然而单靠不认识这一点，并不能作为证明他们不是母亲的理由；事实上有许多人甚至连自己今生的母亲也不认得!
我们也可能这样想：他们过去作我母亲的时代已经过去了，所以不应该再把他们视为有恩之母。然而，就他们曾作我母亲与他们曾给我恩德这件事而言，前生与今世并没有丝毫的不同。譬如，去年饶益于我，施我饮食财物者，与今年饶益我、施我者，恩德相同，这个事实并不会因为时间有前有后而发生变化。因此，一切有情全都是对我们有恩的母亲。像这样的恩人堕在轮回大海的漩涡中，如果我们就这样随随便便地抛弃他们，只顾自己求解脱的话，不就像眼看着母亲等极亲爱的亲属被大海的漩涡卷走，在大海中害怕地哭叫，即将沉没，而这个做儿子的却在岸边心不在焉地唱歌跳舞，只顾自己玩乐；还有比这种更下贱与无耻的行为吗?木船与皮筏一旦被卷入漩涡，定会有极为恐怖的灭顶之灾。像这个譬喻所说的那样，我们现在似乎觉得，我们与这一切被卷入轮回大海漩涡的有情没有任何关系，而实际上并不是这样，他们全都是我们有恩的母亲。对于这些恩人，我们必须报恩!
施饥者以食物，施渴者以饮水，施贫者以财物，让他们满足暂时的需求，虽然也有一点报恩的意味，然而仅此并没有多大的利益。最上等的报恩方法，就是要让他们具足一切安乐、远离一切苦恼；再也没有比这更超胜的报恩了。所以，我们应该生起慈心：“愿一切有情具足安乐”；生起悲心：“愿一切有情远离痛苦”；我们也应该生起增上意乐，心想：“使这些母亲具足一切安乐、远离一切痛苦的担子就落在我的肩上，因此，我应该靠自己去完成这项使命。”
然而，我现在有这样的能力去做吗?目前不要说是一切有情，恐怕就连一个有情我们也没有能力去利益。那么谁才有这样的能力呢?虽然声闻、缘觉与清净道（17）菩萨能利益有情，但并不圆满，无法与佛相提并论；因此，在利益有情方面，只有佛是无与伦比的。比如说，佛身所出一一光明都能成熟和解脱无量有情；在每个有情面前，佛均能变化出适合于这个有情的界、根、意乐及随眠的色身，并用该有情的语言为之说法等等。
那么，我有没有能力获得这样的佛位呢?有的!成佛所需身中最殊胜的是暇满身，瞻部洲人所具有的胎生六界（18）之身，是极其殊胜的，以此便能在一生中成就双运金刚持位；我们只是没有去修才没能成佛罢了。
成佛的方法是大乘法，而我们已遇到了圆满无误的圣教心要——“佛陀第二”宗喀巴大师的显，密双修无垢教法。简言之，我们只是被自己的不精进所蒙骗，事实上我们具有远离一切违缘、具足一切顺缘之妙身；如果现在还不能去修，将来肯定不会再有比这更好的身和更妙的法了。
有些人说：现在是浊世，是恶劣的时代。其实从无始以来，我们从未经历过比现在更好的时代!现前侥幸能获得这样一次良机，值此之际，我们更应尽力地去修习佛位；因此，我们应当想到：“为了利益一切有情，我必须尽力去获得无上圆满菩提!”并忆念菩提心的所缘相。能作这样的思惟，便是根据上士道次第来纠正我们的动机。只有当行者生起“无励力，”的体验时，才算真正地发起了菩提心。
为获得这样的佛位就必须要修行，为了修行就必须要知道修法。
尽管我们有修法之心，跑到僻静的地方，自以为是地念念咒、发发愿或修一、二次“住心”；若不知修法的话，还是不知道该怎样下手的。
想了知修行的方法，就必须学习一种圆满无误的教授，而这样的教授之王，便是我将要讲的“菩提道次第”：因此，诸位务必发起这样的动机来听法：
“我要认真地听闻‘菩提道次第’，然后将它用于实修。”
无论我们做什么事，最初的纠正动机是最要紧的，尤其是在听“菩提道次第”引导的时候，更不能以为随便用什么动机都可以：最低条件，必须要由造作的菩提心摄持才行。已有菩提心体验的人，只需简单地回想一句短语——“为利有情愿成佛”即可；但对初业行人来说，单靠这个是无法让我们的心改变的，只有从“暇满”、“利大”、“难得”开始依次忆念，才能令心转变，引出菩提心所缘相。
不仅“道次第”如此，我们甘丹山派（19）在传任何灌顶、经教和引导之前，都要以一整套“三士道次第”来纠正动机。我的大宝上师时常教诫说：即便在发愿中，也包含着简略但全面的“三士道次第”，这是我们新、旧噶当派（20）上的特别之处。所以，在座这些肩负弘扬圣教之责的诸位，都必须这样来学。
然而有一个例外是，在传“长寿灌顶”时，按照传统，上师只讲“暇满——利大”、“难得”之类，而不讲“无常”，这是因为怕缘起的关要有错误的缘故。
注释：
1、藏文中对宗喀巴大师有许多尊称，例如：杰仁波切（大宝）、绛贡宗喀巴（文殊怙主宗喀巴）、杰宗喀巴（师尊宗喀巴）、杰尊汤吉钦巴（至尊一切智）等。为方便读者，现统一译作宗喀巴大师。
2、引自《菩提道次第摄颂》。
3、直译为“取心要”。
4、指显教波罗密多乘。
5、密宗专用名词，意同佛位。
6、引自《入菩萨行论》。
7、通常与十一面大悲观自在仪轨合修，俗称“观音斋”。以两天为一期，第一天仅食一餐，第二天则断绝一切饮食，最严格的作法，则连口水也不下咽。
8、藏人公认的大罪恶。
9、十二缘起支中的第八、第九支。
10、即“嗡嘛呢叭咪吽”，汉地习称为“六字大明咒”。
11、依宗喀巴大师修上师瑜伽法之一种，最初由宗喀巴大师传授予喜饶僧格（慧狮，?-1445），后由桑结耶协（佛智，1525-1591）写成文字。
12、业果之理只有佛的瑜伽现量才能亲见，凡夫只能以“圣教量”来作观察。
13、引自（集法句经释》，般若伐曼造。
14、意为临终时某种恶业被触发。
15、指《俱舍论自释》中所说四种非染污无明，即对佛法、极远时、极远处与异类无边差别的无知。
16、月官(六世纪晚期，七世纪早期）造。
17、十地中的最后三地。
18、即地、水、火、风与红、白菩提心，只有具备这六界的人类才能修无上瑜伽之道。
19、藏传佛教格鲁派的正式名称，得名于宗喀巴大师创建的祖庭——甘丹寺。“甘丹”是梵文“兜率陀”一词的藏文译名。
20、由阿底峡尊者与仲敦巴大师（1005-1064)创立的宗派为旧噶当派，由宗喀巴大师创立的称新噶当派，意在继承与发扬噶当派的贤妙宗风。
21、讽刺语，意为毫无真正的价值。
22、萨迦五祖之第四位（1182-1251）。
23、引自《三律仪差别论》。
24、藏文中对阿底峡的习惯尊称是“觉窝”、“觉窝杰”（至尊），为方便读者，现统一译作阿底峡尊者。
25、用帝释座骑“香象”所能背负墨水书写的经典总和为一法蕴。
26、《大乘经庄严论》、《现观庄严论》、《大乘相续本母论》（《宝性论》）、《辩中边论》与《辩法法性论》。
27、即《瑜伽师地论》之别名，全书包括：本地分、摄抉择分、摄事分、摄异门分与摄释分。藏籍五分次第与汉籍有异。
28、《中观根本论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《宝曼论》、《回诤论》与《细研磨论》。
29、此派拥有著名的修自他平等相换菩提心教授，由金洲大师传予阿底峡尊者。
30、法名为南喀坚赞（虚空幢，1326-1401）。
31、此师生活在十四世纪早、中期。
32、法名为仁钦赛（宝明，1027-1105）。
33、法名为雍丹扎（功德称，1070-1141）。
34、第三世达赖喇嘛（1543-1588)。
35、第一世班禅喇嘛（1570-1662)。
36、[引导传承]是指一种包含本法历代祖师教授的特殊传承。
37、藏文原文为‘红引导’。
38、指在受法者是非器的情况下。
